Maurice Merleau-Ponty murió el 3 de mayo de 1961 de un paro cardíaco, sentado en su escritorio, trabajando en La dióptrica de Descartes. Tenía 53 años y estaba en un momento decisivo de reformulación de su pensamiento y con una enorme cantidad de proyectos en puertas. Más de cuatro mil páginas de notas de trabajo, borradores, planes de libros, etc., se encuentran depositadas en la Biblioteca Nacional de Francia. Otras, inéditas, permanecen bajo el resguardo de Emmanuel de Saint-Aubert, albacea de quien fuera su esposa, Suzanne Merleau-Ponty (fallecida en 2010). También se han publicado de manera póstuma algunos de los cursos impartidos en el Collège de France, además de su célebre trabajo inconcluso Lo visible y lo invisible.

A medida que uno se sumerge en su obra y descubre la potencialidad en juego, su muerte se vuelve más dolorosa. La tribu merleaupontiana suele consolarse con poses filosóficas que siempre me provocan más tristeza: «Un filósofo de lo inacabado y de la imposible plenitud del ser tenía que dejar un pensamiento del mismo tipo». A la fascinación por los fragmentos y la fuerza poética de algunas de sus fórmulas finales, siempre contrapuse la fantasía de verlo en la siguiente generación de intelectuales franceses, a muchos de los cuales anticipó en sus preocupaciones (fue uno de los primeros lectores de Saussure en Francia, estuvo interesado en la etnología de Levi-Strauss, mantuvo una estrecha amistad intelectual con Lacan).

Aunque se la catalogue como una variante más de la fenomenología posthusserliana, resulta difícil clasificar la obra de Merleau-Ponty. Estuvo interesado desde su juventud por escritores y filósofos católicos como Gabriel Marcel, Paul Claudel y Maurice Blondel, todos decisivos para su pensamiento de la encarnación, el cuerpo propio y la carne. Fue parte del existencialismo francés de posguerra, aunque con una posición singular frente a Jean-Paul Sartre y Simone de Beauvoir (haciendo jugar muchas veces tesis de la última contra el primero). Su inmensa Fenomenología de la percepción discute no solo con la tradición filosófica francesa de la primera mitad del siglo XX, o con todo intento de explicar de manera causal, sea psicológica o fisiológica, la percepción, sino además con la idea de libertad que propone Sartre en El ser y la nada. Cuando era profesor en la Sorbona, a fines de los años cuarenta, reflexionó sobre la psicología del niño y el psicoanálisis y polemizó por momentos con Piaget («es preciso que los niños tengan razón contra Piaget»). Tuvo además un papel de primera importancia en la fundación de Les Temps Modernes, revista en la que se desempeñó como editorialista político, situación que provocó su ruptura con Sartre en 1952 por divergencias irreconciliables respecto a la cuestión soviética, el marxismo y el sentido de la Historia.

Transgresión y existencia

Emmanuel de Saint-Aubert señala que una de las últimas frases escritas por Merleau-Ponty antes de morir fue: «l’empiètement, c’est-à-dire la philosophie» (la superposición, es decir la filosofía). En varios manuscritos y notas de sus cursos es todavía más explícito: «j’existe donc j’empiète, j’empiète donc j’existe». Existo, luego me superpongo, me superpongo, luego existo.

Correcta quizás en su neutralidad, esta traducción no me resulta convincente por su intelectualismo, por su poca sugerencia sensible. En francés corriente, el verbo empiéter da cuenta de algo ligado al desborde, a la invasión, al inmiscuirse. Sugiere un movimiento que desestabiliza las fronteras. Apunta a la transgresión, la promiscuidad y la mezcla. En ese sentido, Merleau-Ponty busca oponer, a lo largo de su obra, el Descartes perturbado por la unión del alma y el cuerpo (sexta meditación metafísica y correspondencia con la princesa Elisabeth) al Descartes dualista que purifica la realidad en dos tipos de substancias claramente delimitadas (res cogitans y res extensa). Porque no somos puro espíritu sino un cuerpo animado, lleno de orificios, es que puedo decir: transgredo, luego existo, existo, luego transgredo. Esa es la divisa de una filosofía que piensa de manera radical nuestra existencia en su inestabilidad y apertura hacia el mundo.

La transgresión no es, sin embargo, el resultado de una voluntad de desafiar el orden, sino más bien nuestra condición primera de existencia, enmarañada con las cosas y con los demás. Merleau-Ponty recusa el adagio de Malraux: «Morimos solos, luego, vivimos solos» y postula una situación común irreductible: el resistente torturado, en la soledad del sufrimiento, no delata porque en su cuerpo permanece la huella intensa, la impregnación, de sus compañeros de lucha. Para este modo de pensar, el solipsismo no es siquiera un argumento metodológico a ser superado por la fuerza de la argumentación; la soledad de la consciencia es una situación existencial de segunda mano, cuando no una impostura que olvida la comunión indestructible con aquello que nos excede.

La radicalidad del filósofo francés llega al punto de sugerir, en una de sus enigmáticas notas de Lo visible y lo invisible, que la telepatía es el verdadero modelo de la intersubjetividad. Hay una telepatía originaria porque los cuerpos no son unidades cerradas ni soportes de conciencias solitarias sino vidas en permanente intercambio con un medio carnal de existencia (cuerpos sin órganos, dirá luego Deleuze): «Uno se siente mirado (le quema la nuca) no porque algo pase de la mirada a nuestro cuerpo y lo queme en el punto visto, sino porque sentir el propio cuerpo es también sentir el propio aspecto para otro». Sentirse es de entrada sentir un cuerpo visible en el mundo, arrojado a él. La sensación de ser uno mismo es la sensación de nuestra propia exposición pública, la intimidad es siempre una ex-timidad tensionada.

La imposible soledad

Merleau-Ponty piensa en una intersubjetividad basada en esquemas corporales abiertos. Su punto de partida no son sujetos plenamente constituidos sino un lazo que imposibilita el retorno a una interioridad pura (desde Fenomenología de la percepción se habla, por ello, de la imposibilidad de una reducción fenomenológica completa). Ese lazo es «la carne del mundo» (la chair du monde), que no se agota en ninguna instancia individual. Ni de orden subjetivo ni de orden objetivo, matriz de formación de sujetos y objetos, la carne es el elemento anónimo de nuestra soledad imposible.

Las consecuencias éticas y políticas de estos planteamientos son numerosas. Levinas fue el primero en advertir el peligro de disolver la alteridad en una «intercorporeidad de la fusión» que implicaría negar la dimensión trascendente del otro. Merleau-Ponty, al inscribir al otro (autrui) en el mundo, habría pasado por alto la diferencia entre la modalidad de aparición del prójimo y la de las cosas. En su libro El tocar, Derrida apunta a lo mismo: Merleau-Ponty no pensó con radicalidad la no-coincidencia, la separación, fue víctima de una mistificación de la carne al hacerla coextensiva de todo lo concreto.

Otra, sin embargo, es la lectura de Roberto Esposito, que en su libro Bios hace el elogio de la carne merleaupontiana: «Ninguna filosofía ha sabido remontarse a ese estrato indiferenciado, y por ello expuesto a la diferencia, en el que la noción de cuerpo, lejos de cerrarse sobre sí, se exterioriza en una irreductible heterogeneidad». El italiano ve en la noción de carne la clave de una crítica al funcionamiento tanatopolítico de la contemporaneidad y señala que la filosofía de Merleau-Ponty fue la primera en comprender que la ampliación del cuerpo a la dimensión de mundo, en tanto se describe el cuerpo como radicalmente abierto, «hubiera hecho añicos la idea de “cuerpo político”, tanto en su versión moderna como en su versión totalitaria».

«Yo-otro: fórmula insuficiente», escribió Merleau-Ponty en una nota de Lo visible y lo invisible fechada en noviembre de 1959. Continúa la nota, con el estilo que las caracteriza: «Polimorfismo fundamental que hace que yo no deba constituir al otro ante el Ego: el primero ya está allí, y el Ego es conquistado en él. Describir la pre-egología, el “sincretismo”, la indivisión o transitivismo. ¿Qué hay en ese nivel? Hay universo vertical o carnal y su matriz polimorfa. Absurdo de la tabla rasa donde se instalarían conocimientos: no porque haya conocimiento antes de los conocimientos, sino porque está el campo. El problema yo-otro, problema occidental».

Como puede verse, en sus años finales el filósofo francés apuntó a una descripción del fondo que sostiene la vida en común: lo social no como objeto de una constitución, del tipo que sea, sino como atmósfera en la que el Ser respira.

Armazón, estructura, campo son los nombres de aquello que debe ser pensado para poner en cuestión las insuficiencias de una tradición filosófica adicta al sobrevuelo, preocupada por evitar la contaminación, higienista en su gesto. Ese fondo no es la palabra última de nuestra condición humana, sino, al igual que la violencia, a la que se refiere Merleau-Ponty en su polémico libro Humanismo y terror, nuestro lote primordial de existencia, del que no importa tanto saber la actualidad cuanto el destino.

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